DETTE (anthropologie)


DETTE (anthropologie)
DETTE (anthropologie)

«Cependant Tosillos dit à Sancho: “Sans doute, l’ami Sancho, ton maître doit être fou. 漣 Comment, doit? répliqua Sancho: il ne doit rien à personne, car il paie, et mieux encore quand c’est en monnaie de folie”.» La traduction française (par C. Oudin et F. Rosset, revue par J. Cassou, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1949, p. 1007) de ce passage du Don Quichotte de Cervantes (II) rend très naturellement et sans difficulté le jeu de mots de l’espagnol: «Sin duda, este tu amo, Sancho amigo, debe de ser un loco. 漣 ¿ Como debe ? respondió Sancho. No debe nada a nadie» (Don Quijote de la Mancha , J. G. Soriano et J. G. Morales éd., Aguilar, Madrid, 1980, p. 1543). La transposition est tout aussi aisée en italien, et, chose plus remarquable, en russe (trad. N. Ljubimov, Moscou, 1955, p. 529): «... on dol face="EU Caron" ゼen byt’», «il doit être», «... nikomu on ni face="EU Caron" カego ne dol face="EU Caron" ゼen », «il ne doit rien à personne». Voici comment le traducteur anglais a résolu le problème: «Doubtless he ought to be reckoned a Madman. 漣 Why ought , replied Sancho, he owes nothing to any Body» (trad. de Peter Motteux, révisée par Ozell): l’auxiliaire d’obligation et de possibilité ought est, en effet, bien que l’orthographe le masque, le prétérit de to owe , «être en dette». Et l’allemand: «bei deinen Herrn solls nicht richtig sein... Wieso soll ?... er hat nirgends ein Soll...» (trad. anonyme de 1837, révisée par K. Thorer, Wiesbaden, 1955): au verbe sollen , «devoir» (expression, ici, de la modalité du probable), fait écho, pour signifier «être en dette», non pas une autre construction ou une autre forme de ce même verbe, mais la locution ein Soll haben , «avoir un débit, un passif»; dans le vocabulaire de la comptabilité, en effet, Soll est le «doit», par opposition à l’«avoir».

Dans les langues européennes modernes que nous venons d’évoquer, apparaît donc l’étroite parenté entre les formes du verbe «devoir», qu’il s’agisse de l’obligation proprement dite ou de l’obligation comme probabilité, et celles qui signifient «être en dette». Cette parenté se manifeste tantôt dans le fait que «devoir» employé absolument est l’équivalent de «être redevable, être en dette», avec, le cas échéant, un complément substantif qui indique en quoi consiste la dette («je dois cent francs»); tantôt, dans le nom même de la «dette», qui, de façon plus ou moins perceptible pour le locuteur non étymologiste, dérive du verbe «devoir»: la dette, c’est le «dû», ce qui est porté au «débit», le terme français «dette» continue le latin debitum qui lui-même, participe passé de debere , «devoir», s’emploie au sens de «dette».

Dans la dette se combinent le devoir et la faute, connexion que met en évidence l’histoire des langues germaniques: l’allemand Schuld signifie à la fois «dette» et «faute», et schuldig , à la fois «coupable» et «débiteur». Or Schuld dérive d’une forme gotique skuld qui elle-même se rattache à un verbe, skulan , «avoir l’obligation», «être en dette» (il traduit, dans l’Évangile, le verbe grec opheil 拏 , qui a les deux acceptions) et aussi «être en faute». D’autre part, du même radical germanique skal , mais avec un autre traitement de l’initiale, dérivent le verbe allemand sollen , «devoir (faire)», et l’anglais shall qui, spécialisé aujourd’hui dans l’expression du futur, signifiait, à un stade plus ancien de la langue, «devoir» au sens plein (F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache , 17e éd., Walter de Gruyter, Berlin, 1957, p. 683).

Des groupements de ce type, plus ou moins denses, plus ou moins articulés, apparaissent dans bon nombre de langues indo-européennes. Ils ne dessinent pas toujours les mêmes configurations, et chaque situation particulière demanderait une étude attentive (cf. C. Malamoud dir., Lien de vie, nœud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien , éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris, 1988).

La dette, fait universel?

Pour faire apparaître la connexion entre «devoir» au sens d’«avoir l’obligation», «devoir» comme marque du futur et de la probabilité, et «devoir» au sens d’«être en dette», et, d’autre part, la connexion entre la «dette» et la «culpabilité», nous avons tantôt à nous concentrer sur un état de langue donné, tantôt à recourir à l’histoire des mots, à l’analyse étymologique et comparative. Les liaisons qu’on est amené à découvrir ne sont donc pas toutes de même nature, ni de même niveau, elles ne sont pas toutes aussi éclairantes pour qui cherche à comprendre quelles connotations comportent, pour les locuteurs, les mots que nous traduisons par «dette» et «devoir». Néanmoins, si les chemins qu’il nous faut emprunter pour circuler sur le terrain des langues indo-européennes sont divers et parfois contournés, ils nous amènent à rencontrer maintes fois des vocables où les composantes sémantiques «devoir», «dette» et «faute» se joignent, se recoupent ou s’appellent l’une l’autre. Du reste, ce n’est pas là le propre du seul domaine indo-européen: en hébreu, par exemple, le verbe ム face="EU Domacr" ー , «être coupable», a pour dérivés les substantifs ム 拏 face="EU Domacr" ー , «dette», ムayy face="EU Domacr" ー , «débiteur», et ム 拏 face="EU Domacr" ー h , «obligation, devoir» (W. Genesius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament... as translated by E. Robinson , Clarendon Press, Oxford, 1906; réimpr. Oxford, 1951, p. 295).

Laissons de côté la «culpabilité». La «dette», qui est si proche du «devoir», en quoi cependant s’en distingue-t-elle? Le devoir est dette quand il est obligation non de faire, ni même de donner, mais de rendre. Il y a dette quand la tâche ou la dépense ou le sacrifice que le devoir exige est présenté, pensé comme une restitution, un retour, une compensation. «Devoir payer cent francs», ce n’est pas la même chose que «devoir cent francs». Plus précisément, «devoir cent francs» est un cas particulier de «devoir payer cent francs». Mais il apparaît que ce cas particulier est aussi l’exemple type, puisque «devoir», quand le contenu de ce devoir n’est pas autrement spécifié, c’est «être en dette», «devoir rendre». Modèle du devoir, le devoir-rendre est souvent l’identité que se donnent les autres devoirs: il est satisfaisant de reconnaître, dans le devoir, la dette, et d’assigner ainsi au devoir une origine et une justification.

Nous nous écartons plus nettement du devoir pur et simple quand la dette devient une relation qui met en présence non plus le débiteur et le créancier, mais l’emprunteur et le prêteur, quand la dette devient une institution réglée, qu’elle porte sur des biens matériels et mesurables et surtout quand, pour s’en acquitter, il faut verser des intérêts, c’est-à-dire payer pour le temps pendant lequel on a usé du bien ou de la somme qui a été prêtée. Ainsi conçue, transposée dans le domaine des relations économiques, devenue pour le créancier un moyen de faire valoir l’argent prêté, la dette donne lieu à toute une terminologie spéciale, qui la distingue de la dette-devoir.

Quand on entreprend d’étudier la formation de ces notions dans le domaine des langues indo-européennes, il faut évidemment prendre pour guide le Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste, et notamment, dans le livre I, le chapitre intitulé «Prêt, emprunt et dette». Le but de Benveniste, on le sait, est de montrer que chaque langue indo-européenne a suivi une voie originale pour constituer le vocabulaire spécifique dont elle avait besoin pour nommer le prêt d’argent à intérêt. Cette terminologie nouvelle, la langue la construit ou bien en ajoutant au nom de la dette-devoir des éléments qui lui apportent une détermination supplémentaire – la mention de l’intérêt, par exemple –, ou bien en recourant à des termes qui relèvent d’une tout autre sphère sémantique. De toute manière, l’innovation que constitue le prêt d’argent à intérêt est bien marquée dans le vocabulaire. Ainsi: «En grec [...] nous avons un verbe général comme opheil 拏 , aussi bien pour une dette d’argent que pour une dette morale. Mais, quand il s’agit d’une dette d’argent, la spécification intervient par des dérivés de khr 勒 [...] ou par un terme comme tókos , l’intérêt proprement dit. Au contraire, dános , daneiz 拏 indique seulement le prêt à intérêt selon les modalités énoncées.» (Ajoutons pour notre part qu’en hébreu également l’emprunt et le prêt sont désignés par d’autres noms que ceux de la dette: n š h , «prêter à intérêt, vendre à crédit», l v h , «emprunter».)

Ne perdons pas de vue cependant que la frontière n’est pas toujours nette entre les situations où l’emploi du terme strict s’impose et celles où le vocable englobant fait mieux l’affaire. Certes un homme qui emprunte de l’argent à intérêt se trouve pris dans une relation qui n’existait pas avant que le prêt à intérêt ne soit entré dans les mœurs. Il n’en est pas moins un débiteur et désigné comme tel lorsqu’on veut insister non sur l’acte même de l’emprunt, mais sur la position, la condition qui est désormais celle de l’emprunteur. Les exemples de cette manière de procéder sont innombrables dans les langues anciennes et modernes que nous venons d’évoquer.

S’agit-il pour autant d’un fait universel? Nullement. L’analyse des faits chinois et japonais, par exemple, telle qu’elle est conduite par Viviane Alleton et Jacqueline Pigeot, respectivement, dans le volume collectif Lien de vie, nœud mortel , montre que, dans ces langues, l’expression du devoir moral ou social de même que la modalité du déontique sont sans rapport avec les termes qui nomment la dette matérielle.

Un cas particulièrement intéressant est celui du sanscrit. Dans cette langue indo-européenne, on s’attend à trouver des connexions du même type que celles que nous avons remarquées dans les langues romanes, les langues germaniques, les langues slaves, en grec. En fait, le nom sanscrit pour «dette» est sans rapport étymologique d’aucune sorte avec une racine verbale qui signifierait «devoir» ni avec les substantifs qui désignent les différentes formes de l’obligation. En revanche, ce qui se manifeste avec netteté dans la pensée indienne, c’est l’idée d’une «dette» originaire qui rend compte de certains des grands devoirs auxquels l’homme est astreint.

Dette et devoir dans le vocabulaire sanscrit et dans la pensée brahmanique

Le terme sanscrit pour «dette» est le substantif neutre ぇ ユa . Il s’agit de la dette en tant qu’elle caractérise la condition du débiteur. Si, en effet, l’usage s’est établi en sanscrit classique de désigner le débiteur comme adhamar ユa , «celui qui est en position inférieure (adhama ) par rapport à la dette», et le créancier comme uttamar ユa , «celui qui est en position supérieure (uttama ) par rapport à la dette», il ne faut pas en conclure que le ぇ ユa est, de façon neutre en quelque sorte, la ligne qui sépare ou la relation qui unit le créancier et le débiteur. Plusieurs indices montrent que ぇ ユa est la dette vue du côté du débiteur, subie par le débiteur: d’abord cette règle de grammaire qui énonce que ぇ ユa est synonyme d’ dhamar ユya , «situation de débiteur, état d’endettement»; ensuite, le fait que les dérivés ぇ ユin , ぇ ユika , ぇ ユavan , qui signifient proprement «possesseur d’une dette», s’appliquent toujours au débiteur, et à lui seul; et surtout il faut rappeler que, dans le lexique de l’arithmétique, ぇ ユa est utilisé au sens de «moins», de «nombre négatif» (tandis que «plus», «nombre positif», se dit sva , littéralement «ce qui appartient en propre»).

La dette est donc perçue comme une lacune, un manque dans l’ensemble que forment la personne du débiteur et ses biens: payer sa dette, c’est combler ce vide que l’on porte en soi ou dont on est affecté et devenir complet. Cependant, la dette est aussi, et plus explicitement encore, traitée dans la phraséologie comme une gêne externe, entrave dont on cherche à se libérer. Le dieu qui, dans le Veda, tient emprisonné le débiteur qui ne s’est pas acquitté, c’est Varu ユa, dieu «lieur» par excellence: le nœud coulant de Varu ユa enserre le débiteur, tout prêt pour l’étrangler si, l’échéance venue, il ne peut payer ce qu’il doit. La dette est aussi un poids à la fois écrasant et inerte: c’est le terme kus 稜da qui exprime le mieux cette idée, bien que le sens propre de kus 稜da soit «dépôt»; mais il y a des glissements très fréquents de ぇ ユa à kus 稜da, et, dans les textes les plus anciens, qui nous font connaître les prières que doit prononcer le débiteur pour obtenir d’être délivré de ses dettes, ぇ ユa et kus 稜da sont étroitement associés, et quasi synonymes: «Le dépôt qui est chez moi (ou: en moi) et que je n’ai pas restitué... de cette dette, Ô Agni, puissé-je être libéré!»

Autour des notions de ぇ ユa et de kus 稜da, de la dette-défaut et du dépôt-fardeau, s’organisent les représentations qui ont trait à la relation créancier-débiteur. Ce qui frappe, c’est que cette relation apparaît toute constituée dès les premiers textes de la littérature sanscrite, les hymnes védiques. C’est en vain qu’on chercherait à déceler dans les occurrences les plus anciennes de ぇ ユa un sens moins technique, plus moral, qui serait par exemple «péché», ou «faute». Le sanscrit védique dispose d’autres vocables pour nommer ces formes de mal ou de culpabilité. Ou, pour formuler les choses de façon plus précise et plus prudente: s’il est des passages ambigus, à propos desquels on peut hésiter entre «dette» et «faute» («faire payer une dette» ou «châtier une faute»), il en est d’autres, tout aussi anciens, pour lesquels l’acception «dette» est indubitable. Ainsi face="EU Updot" 酪k-Sa ュhit , VIII, XLVII, 17: «De même que nous réglons le seizième, le huitième, le ぇ ユa (tout entier)...». Il est évidemment question ici de remboursements partiels successifs, mais il est remarquable que le mot que l’on traduit par «seizième» et qui signifie proprement «partie» (kal ) prend dans la terminologie spéciale de la dette qui se met en place en sanscrit classique le sens d’«intérêt». Rembourser une dette «avec ses parties», c’est donc effectuer un paiement fractionné (comme c’est le cas dans la strophe védique) ou bien payer le principal avec les intérêts.

Quand, dans quelles conditions, la notion d’«intérêt» apparaît-elle? Dès la fin de la période védique sont mentionnés des usuriers, appelés kus 稜din , «maîtres de biens en dépôt», dont le savoir-faire est assimilé à une m y , un tour de magie illusionniste. (On notera la symétrie et le contraste entre ぇ ユin , «celui qui possède la dette», à savoir le «débiteur», et kus 稜din , «celui qui possède le dépôt», à savoir le «créancier».) L’art du kus 稜din est de faire que le kus 稜da, objet qui pèse par son immobilité même sur celui qui en a la charge, soit actif à sa manière, acquière une mystérieuse fécondité et soit capable de s’accroître et même de se multiplier.

Plus nettement que kal , «partie», c’est en effet le mot v ぇddhi , «accroissement», qui est surtout utilisé en sanscrit (en p li: va ボボhi ) pour désigner l’intérêt qui fait se gonfler la dette initiale. Que cette croissance soit implicitement comparée à un processus végétal, c’est ce que montre, par exemple, l’emploi de m laracine») pour ce que nous nommons le principal; et, sur un plan qui n’est plus celui du vocabulaire seulement, le fait que, selon ce qu’enseigne un des plus anciens traités de dharma , à la mort du roi, une dette cesse de produire des intérêts, jusqu’à ce que le nouveau roi soit consacré: le roi, suggère Gonda, est «le garant et le médiateur nécessaire de toute croissance sur la terre, y compris de cette fructification qu’est l’intérêt». (En revanche, il n’y a pas lieu de suivre l’explication réaliste de Kosambi qui reconnaît dans cette utilisation du terme v ぇddhi l’indice que les opérations de prêt et d’emprunt se sont d’abord appliquées aux semences, à rembourser par une partie de la récolte.) En sanscrit, on le voit, la métaphore biologique s’arrête au végétal, et ne va pas aussi loin que le grec qui donne à l’intérêt le nom de tokos , «engendrement, mise au monde d’un petit d’animal ou d’homme». Aussi bien la production d’intérêt, la fécondation de la dette par le temps qui passe n’est-elle pas, pour la pensée traditionnelle de l’Inde, le scandale, le difficile problème théologique et moral qu’elle a été dans l’Occident prémoderne. Dans l’Inde, dès les premiers textes qui en font état, le prêt à intérêt est mentionné comme une pratique normale; il est, dans les recueils de préceptes que sont les «aphorismes sur le dharma» et plus tard les «traités de dharma» (respectivement dharma-s tra et dharma- ご stra ), l’objet de réglementations strictes, mais non d’une réprobation horrifiée. Les prescriptions sur la relation créancier-débiteur, et notamment sur l’intérêt, sont aussi formulées et expliquées dans l’Artha ご stra , le grand traité de politique attribué à Kau レilya, et composé, pense-t-on, au Ier siècle avant l’ère chrétienne.

Créanciers et débiteurs: le régime de la dette

De ces textes normatifs et narratifs, des commentaires et digestes qui n’ont pas cessé de développer, à l’époque médiévale, la matière des traités, des allusions qu’on peut trouver dans les œuvres littéraires et des enseignements que fournit l’épigraphie, il ressort que les règles particulières du régime de la dette ont évidemment varié au cours des siècles et suivant les régions: la tendance générale de l’évolution, avec le développement des transactions de tout ordre, du commerce maritime et caravanier, de l’économie monétaire, est que le créancier exige des taux d’intérêt de plus en plus élevés, mais surtout de plus en plus diversifiés suivant la nature du bien qui fait l’objet de la dette et le délai de remboursement. Des conditions toujours plus rigoureuses, et surtout plus précises sont formulées quant aux garanties que doit fournir l’emprunteur. Sont définies aussi les modalités de la transmission d’une dette, ou d’une créance, d’une génération à l’autre, et les peines encourues par le débiteur insolvable. Bien qu’on ne puisse donc parler d’un code unique de la dette qui serait valide pour toute l’histoire de l’Inde ancienne, quelques grands principes posés dans les premiers dharma-s tra semblent informer de façon durable sinon la législation et la pratique effective, du moins l’idéologie. Tentons de les mettre en lumière, en portant notre attention sur des vocables essentiels.

1. Prêter à intérêt est un des sept moyens légitimes d’accroître ses biens, les six autres étant: hériter, trouver un trésor ou un objet précieux, acheter, gagner par conquête, recevoir le salaire d’un travail, accepter des dons de la part d’hommes vertueux. Bien entendu, ces sept moyens n’ont pas même dignité, et tous les hommes ne peuvent y recourir de la même manière. Si les trois premiers moyens sont accessibles aux membres de toutes les «classes» (var ユa ) de la société brahmanique, le quatrième est réservé au var ユa des «guerriers» (k ルatriya ), et le septième aux brahmanes. Le prêt à intérêt est une activité normale pour le var ユa des vai ごya , commerçants, agriculteurs, mais n’est permis aux brahmanes et aux k ルatriya qu’en période de détresse, comme, du reste, le travail manuel. La transgression commise par le brahmane prêteur est pardonnable (c’est-à-dire qu’elle n’entraîne pas perte de prestige, ni, a fortiori, exclusion de la caste) si l’intérêt qu’il perçoit est faible, s’il agit «en vue du dharma», pour avoir les moyens d’accomplir ses tâches religieuses, si l’emprunteur est de bas statut... Bref, le champ est ouvert à la casuistique, comme toujours lorsqu’il est question d’ pad-dharma , «conduite à tenir en période de détresse».

2. Les intérêts ne peuvent excéder le principal. C’est la règle dite du dvaigu ユya , «doublement» (terme dont l’équivalent, dans les langues indo-aryennes modernes, est d mdupat ). L’action fécondante du temps s’arrête lorsque les intérêts sont devenus aussi importants que le capital. Cette règle a toujours été considérée comme une sorte de référence utopique. Elle n’est effectivement présente, dans les textes les plus anciens, qui sont aussi les plus favorables au débiteur, que pour les prêts d’argent. Dans la mesure où elle est respectée, elle a pour effet de ne laisser place qu’à des prêts à très court terme. Dès qu’ils s’écartent de cette norme idéale, les textes prescrivent des taux qui varient, comme on l’a vu, en fonction de la nature des biens en cause, mais aussi du var ユa des partenaires. Comme toutes les transactions, comme toutes les relations de la vie sociale, la dette est l’occasion, dans les textes de dharma, de réaffirmer la hiérarchie des var ユa. Ainsi Manu , VIII, 142: «Prendre deux, trois, quatre et cinq pour cent d’intérêt par mois, pas davantage, selon l’ordre des var ユa.» Les textes s’accordent à proscrire ou tout au moins à blâmer la cakra-v ぇddhi , «intérêt en forme de roue», c’est-à-dire les intérêts composés.

Comme on peut s’y attendre, la poésie précieuse et savante joue volontiers avec les termes et les notions qui ont trait à la dette. Voici par exemple, tirée du Nai ルadhacarita de えr 稜har ルa, cette strophe qui compare, très classiquement, les beaux yeux de l’héroïne à ceux des gazelles: «Avaient-elles donc emprunté à Damayant 稜 la beauté de ses deux yeux? Sans doute, car maintenant qu’elle a forcé ces craintives créatures à la lui rendre, voici que ce bien (ainsi recouvré) est accru, maintes fois multiplié.» Ce que nous traduisons par «emprunté» est le composé ぇ ユ 稜-k ぇt , littéralement: «constitué en dette». Les intérêts de cette dette sont indiqués par l’adjectif bh yogu ユa qui signifie «multiplié par beaucoup»; ce composé a même structure que dvigu ユa , «double, multiplié par deux», d’où dérive le substantif dvaigu ユya , «doublement», nom donné, on vient de le voir, à la règle de limitation du montant de l’intérêt. Mais un jeu de mots se glisse ici: gu ユa , qui, dans ce type de composé, signifie «fois», a pour acception principale, quand ce terme est employé de façon autonome, «vertu, qualité». Ce sont donc les traits de beauté constitutifs de cette splendeur qui sont mis en valeur et multipliés. D’autre part, cette beauté est restituée (sakal ) à l’héroïne; les commentaires proposent deux gloses pour cet adjectif dont le sens littéral est: «pourvu de ses parties»; il peut vouloir dire «intégralement» (le capital tout entier est rendu en même temps que les intérêts), ou bien kal , «partie», est à entendre comme un synonyme de v ぇddhi: non pas fraction du capital, mais fraction (un seizième) venant s’ajouter au capital, donc, ici encore, intérêt. Enfin, Damayant 稜 a usé de «force» (bala ) pour recouvrer sa créance. Or la force est un des cinq moyens dont dispose le créancier, selon ce qu’enseignent les traités de dharma, pour obtenir satisfaction de son débiteur.

3. Les listes canoniques de ces moyens sont remarquablement stables, encore que la signification de chacun des termes qui les constituent ait pu changer au cours des siècles. La plus complète de ces énumérations est celle que donnent les Lois de Manu . Elle est rendue intelligible, sinon univoque, par les commentaires classiques. «Le créancier peut recouvrer le bien qu’il a prêté en se servant de la loi morale (dharma ), de la procédure légale (vyavah ra ), de la ruse (chala ), de la coutume ( carita ), et, en cinquième, de la force (bala ).»

– Recourir à la «loi morale», c’est, par exemple, demander à des amis ou des parents du débiteur de faire pression sur lui, de lui représenter qu’il gagnera du mérite pour l’au-delà en s’acquittant, de lui faire voir aussi des possibilités d’arrangement amiable (s ntva ). K ty yana considère que cette méthode douce et respectueuse est particulièrement appropriée quand le débiteur est le roi, le maître (sv min ) du créancier, ou un brahmane.

– La procédure ordinaire, en revanche, consiste à porter l’affaire devant le tribunal du roi; mais le terme vyavah ra , dont le sémantisme est assez proche du français «affaire», permet aussi de comprendre ce mot au sens de «commerce» et, plus généralement, «activité lucrative»: se fondant sur cette acception, certains commentateurs de Manu, Medh tithi notamment, comprennent que cette voie consiste, pour le créancier, à prêter une nouvelle somme au débiteur pour lui permettre de s’adonner à ses «affaires» et de gagner de quoi rembourser. Enfin, vyavah ra peut être compris comme «ce qui se pratique» et désigner, en l’occurrence, la coutume d’emprisonner le débiteur jusqu’à ce qu’il ait trouvé les moyens de payer. La différence entre cette manière de faire et le recours au tribunal, qui peut lui aussi décider l’enfermenent du débiteur, c’est que, dans le vyavah racoutume»), le créancier agit de son propre chef. Les traités de dharma nous donnent à connaître, en termes flous, une situation complexe, dans laquelle on voit la société recourir de façon très variable à l’autorité du roi pour faire respecter les normes qui la structurent; nos incertitudes tiennent aussi au fait que les textes de base sont de beaucoup antérieurs aux commentaires, sans lesquels pourtant les textes ne seraient guère intelligibles.

– La ruse (chala , ou vy ja ): le créancier parvient, sous prétexte par exemple d’avoir à donner une fête, à emprunter à son débiteur des biens précieux, et les retient jusqu’à ce qu’il ait obtenu satisfaction. En somme, c’est une prise de garantie a posteriori, qui ne peut avoir lieu qu’entre partenaires entretenant des relations de bon voisinage ou d’amitié.

– L’ carita (autre terme qui signifie proprement «coutume») est la méthode qu’emploie le créancier quand il fait le siège de la maison de son débiteur et empêche sa femme, ses enfants, son bétail d’en sortir. Une variante ascétique de ce procédé est le pr ya , «jeûne du créancier»: le créancier s’installe à la porte du débiteur et fait publiquement la grève de la faim jusqu’à ce que le débiteur se soit exécuté.

– Enfin bala , la «force»: le corps du débiteur est soumis à toute sorte de mauvais traitements. De la part de qui? Dans quelles conditions? Le créancier lui-même peut-il les infliger, ou les faire infliger, sans pour autant sortir de ce que permet la loi dharmique? N’est-ce pas plutôt que le créancier réclame du roi qu’il applique au débiteur les tortures pénales? Ou encore ne faut-il pas ranger sous cette rubrique le travail forcé auquel peut être contraint, comme nous l’apprennent par ailleurs des dispositions très détaillées, le débiteur insolvable? Chacune de ces hypothèses interprétatives est proposée et étudiée par l’un ou l’autre des commentateurs.

4. Un enseignement qui n’est pas explicitement formulé dans les textes juridiques, mais que l’on peut tirer, d’une part, les dictons et proverbes qui ont la dette pour thème, d’autre part, des prières et formules à réciter pour sortir de la condition de débiteur ou pour éviter d’y tomber, c’est que la dette est un très grand malheur, une figure de la mort. L’homme qui se trouve chargé d’une dette matérielle évoque le dépôt que Yama, dieu de la mort, lui a confié, imposé au moment même, du fait même, de sa naissance: cadeau immédiatement transformé en créance, puisque la mort est toujours là, prête à réclamer cette vie. Le souci d’avoir à rembourser l’usurier ou le propriétaire réveille inévitablement l’angoisse que fait naître en l’homme la pensée du créancier ultime, la mort. Tout se passe comme si les dettes contingentes et partielles que l’homme contracte au cours de son existence n’étaient que les symptômes ou l’illustration de la dette essentielle qui définit sa destinée: le brahmanisme ne manque pas une occasion de nous rappeler que «devoir», c’est, avant tout et en fin de compte, «devoir mourir».

La dette fondamentale et les dettes partielles

L’homme, en effet, dès qu’il naît, naît à l’état de dette: ぇ ユa ュ ha vai j yate yo’sti . Le simple fait de naître charge l’homme d’un fardeau, tout comme le simple fait de naître entache le feu d’une souillure, dénote une souillure. Pour l’homme, la vie est un bien qu’il n’a pas sollicité et dont il se trouve encombré malgré lui comme d’un dépôt. Le même mouvement qui lui donne la vie l’en dépossède. On comprend que la dette originaire, constitutive, ne soit pas quelque chose qui affecte l’homme: elle est l’homme, comme il est dit dans Athrarva-Sa ュhit , VI, 117, 1: «Ce que je suis d’emprunté, de non restitué, le tribut à Yama avec lequel je vais et viens...» Le créancier de cette dette, le propriétaire de ce dépôt, le roi qui réclame l’impôt non payé, c’est, en effet, Yama, le roi des morts, ou m ぇtyu , la mort elle-même. Être endetté d’emblée, sans rien avoir rien demandé, n’être que (par) sa dette: on comprend que cette situation porte l’homme à s’interroger sur les péchés inconscients ou semi-conscients qu’il a pu commettre quand il n’était qu’un petit enfant lascif sur les genoux de ses parents, ou même quand il n’était qu’un embryon dans le ventre de sa mère. Tel est le sens, en effet, des prières insérées dans les k ごm ユボamantra que le Taittir 稜ya ra ユyaka, avec une remarquable clairvoyance, fait dire au récitant. Cette culpabilité vague que l’on reconnaît et que l’on cherche à préciser par des conjectures anxieuses, ces fautes que l’on admet tout en s’efforçant de les présenter comme excusables ne rendent pas compte cependant de la dette fondamentale, initiale. (Que l’homme, selon le brahmanisme, naisse «en tant que dette», que cette dette soit la marque de sa condition de mortel ne signifie pas que la nature de l’homme soit déterminée par un péché originel. Comme le mot sanscrit ぇ ユa , «dette», peut parfois se colorer en «faute», les philologues allemands du siècle dernier, influencés peut-être par l’ambiguïté du mot Schuld , à la fois «dette» et «faute», ont suggéré de faire dériver ぇ ユa du même radical indo-européen que le latin reus , «accusé», «coupable». L’étymologie est erronée, et de même serait trompeuse une similitude entre la dette fondamentale et le péché originel. La dette n’est ni le signe ni la conséquence d’une chute, ni, du reste, de quelque événement que ce soit. Elle ne résulte pas d’un contrat, mais installe d’emblée l’homme dans la condition, le statut de débiteur. Ce statut lui-même se concrétise et se diversifie en une série de devoirs ou de dettes partielles, qui sont invoqués, dans les Codes hindous, pour justifier les règles de droit positif qui organisent le régime de la dette matérielle.)

Si le créancier est Yama, le débiteur est l’homme, puru ルa . Pour se libérer de la dette envers la mort, il n’y a que deux moyens: satisfaire le créancier, donc, en l’occurrence, s’abolir soi-même; ou bien se mettre hors de son atteinte, ce qui revient à nier la dette, non à s’en acquitter; la première est celle du suicide oblatoire (sur cela, voir S. Lévi, Doctrine , p. 133), la seconde, celle de la délivrance dont la théorie ne prendra forme qu’à l’extrême fin de la période védique. Comment vivre, néanmoins, tout en assumant sa dette? Les textes ne donnent pas de réponse directe à cette question. Mais, quand on confronte la théologie du kus 稜da à la théologie des ぇ ユa, on voit se dessiner l’explication que voici: l’être endetté, dépositaire de la mort, s’arrange de sa dette en la fractionnant, en substituant (en fait en ajoutant) au créancier unique des créanciers multiples, en inventant des procédures qui permettent un paiement échelonné et qui font du déroulement même de la vie humaine un moyen de s’acquitter: on ne vit pas malgré mais par la dette. Le paiement des dettes partielles n’annule pas la dette globale, mais il la diffère. En fin de compte, Yama réclamera toujours son kus 稜da. Mais le stratagème des dettes partielles aboutit à ceci que le dépôt de Yama ne constitue plus à lui seul le tout du dépositaire: en payant ses dettes partielles, l’homme s’est racheté; c’est-à-dire qu’il s’est acheté une personne distincte de ce qui est la propriété de Yama. Ce que les nouveaux créanciers exigent de lui, ce n’est pas, en effet, qu’il renonce à la vie, mais au contraire qu’il vive pour les apaiser, les rassasier jour après jour, et qu’il renforce, pour ce faire, et ce faisant, toutes les solidarités qui l’unissent à sa lignée ancestrale, à sa branche védique, à l’ensemble du monde tel qu’il est régi par les dieux. Les moyens de satisfaire ces créanciers multiples sont fournis par le rite. La vie devient possible, mais dans la mesure où elle est légitimée par le rite, dans la mesure où elle apparaît comme la condition nécessaire à l’exécution du rite.

La dette, donc, est ce qui structure la vie de l’individu en tant qu’il est mortel mais aussi en tant qu’il est lié à ses ancêtres et à sa descendance, aux dieux, au texte même du Veda qui doit (dans les trois premiers var ユa) être transmis de génération en génération, lié enfin aux autres hommes ses contemporains. Il a affaire à ces quatre groupes de partenaires parce qu’il dispose d’un programme de rites qui doit lui permettre, au cours de son existence, de devenir à son tour le créancier de ces partenaires, ou, ambition beaucoup plus difficile à réaliser, de se dégager complètement de ce système de dettes.

Ce programme de rites englobe en fait l’ensemble des devoirs qui, dans la pensée religieuse qui prend appui sur le Veda, incombent à l’homme. Pour vivre avec ses dettes fondamentales, et pour travailler à s’en acquitter, l’homme a le devoir d’offrir des sacrifices aux dieux, de procréer, d’étudier et de réciter le Veda, de faire l’aumône. La dette se transpose en devoirs, en tâches: à cette condition la vie est possible. Les dettes initiales déterminent les devoirs et fournissent les rubriques pour les classer, les expliquer, leur assigner une origine. «Tout être en naissant naît comme une dette due aux dieux, aux saints [les ぇ ルi , qui ont eu la révélation des textes védiques], aux Pères [les Pit ぇ, les ancêtres], aux hommes. Si on sacrifie, c’est que c’est là une dette due de naissance aux dieux; c’est pour eux qu’on le fait, quand on leur sacrifie, quand on leur offre des libations. Et, si on récite les textes sacrés, c’est que c’est là une dette due de naissance aux saints; c’est pour eux qu’on le fait, et qui récite les textes saints est appelé “le gardien du trésor des saints”. Et si on désire de la progéniture, c’est que c’est là une dette due de naissance aux Pères; c’est pour eux qu’on le fait, que leur progéniture soit continue et ininterrompue. Et si on donne l’hospitalité, c’est que c’est là une dette due de naissance aux hommes; c’est pour eux qu’on le fait quand on leur donne l’hospitalité, quand on leur donne à manger. Celui qui fait tout cela a fait tout ce qu’il a à faire; il a tout atteint, tout conquis. Et parce qu’il est de naissance une dette due aux dieux, il les satisfait en ceci qu’il sacrifie» ( えatapatha-Br hma ユa , I, VII, 2, 1-6, trad. de S. Lévi, Doctrine , p. 131).

Le réseau des dettes secondaires qui s’est ainsi construit est la matrice de toute la vie sociale. Toutes les relations des hommes et des dieux, des vivants et des morts, des vivants entre eux en dérivent. Nietzsche avait peut-être présents à la mémoire sinon les textes du Veda, du moins les passages de Manu qui en reproduisent la teneur (IV, 257; VI, 35 sqq.), quand il expliquait que la culture, avec la violence qui lui est sous-jacente, établit comme rapport fondamental entre les hommes le rapport de créancier à débiteur, «le rapport le plus primitif entre les individus» antérieur même «aux origines de n’importe quelle organisation sociale»; Nietzsche admire encore comment «le rapport de droit privé entre débiteur et créancier... a été introduit... de façon très extraordinaire... dans le rapport entre les générations actuelles et celles qui les ont précédées» (Généalogie de la morale , II, 8). Ainsi rectifie-t-il par avance ce qu’écrit Edmund Leach: «La continuité dans le temps de la structure verticale s’exprime adéquatement par la transmission agnatique d’un nom de patrilignage. Mais la continuité de la structure latérale ne s’exprime pas d’une telle manière. Elle est plutôt maintenue par une chaîne de relations économiques entre débiteur et créancier... C’est l’existence de ces dettes ouvertes qui manifeste la continuité de la relation d’alliance» (Critique de l’anthropologie , p. 207). Dans l’Inde brahmanique, tout au moins, la structure verticale a forme de dette, elle aussi.

Dans l’analyse que la えruti et la Sm ぇti à sa suite font de ce complexe de dettes constitutives, deux traits remarquables apparaissent. 1. Il existe une structure qui associe «rapports verticaux» et «rapports latéraux»: c’est la relation que fonde la dette aux ぇ ルi. 2. Pour s’acquitter de ses dettes, le débiteur doit se transformer lui-même en créancier.

1. Le Veda, sans doute, est un héritage, à recueillir et à transmettre; et les ぇ ルi qui l’ont révélé aux hommes sont bien, d’une certaine manière, des ancêtres. Ils sont même les ancêtres par excellence, puisque l’unité exogamique, dans les castes de brâhmanes, regroupe les personnes qui se réclament d’un même ぇ ルi. Et c’est une caractéristique du système de parenté de l’Inde classique que la filiation charnelle s’y combine à l’appartenance à une même tradition textuelle. La dette envers les ぇ ルi est donc bien une dette envers les ancêtres: on s’en acquitte en transmettant à la génération suivante l’héritage des générations précédentes. Nous sommes donc bien sur l’axe du temps. Toutefois, le texte védique n’est pas seulement affaire de famille ou de génération; et la relation maître-élève, qui, quand elle fonctionne correctement, est un moyen de payer la dette envers les ぇ ルi , est bien différente d’un rapport de filiation. Ce qui frappe, au contraire, et qui étonne, c’est que la relation du maître et de l’élève soit présentée comme une situation de réciprocité. En vérité, la dette n’est pas payée par l’individu qui d’abord apprend puis, éventuellement, enseigne: elle est payée conjointement par le couple, par les couples, maître-élève. C’est du moins ce qu’on est tenté de conclure de la prière faite en commun par le maître et l’élève Taittir 稜ya-Upani ルad , II, I (et cf. Taittir 稜ya- ra ユyaka , IX, I): «Qu’il nous protège tous deux, qu’il nous nourrisse tous deux... que notre étude à tous deux soit pleine d’éclat!». Le maître et l’élève parlent en contemporains (ce qui n’empêche pas, bien entendu, que, dans la cérémonie de l’initiation, le maître n’apparaisse comme le père et la mère, tout à la fois, de son élève).

2. Un trait fondamental de la dette envers les Pères, c’est que le débiteur ne s’en acquitte qu’en devenant à son tour créancier. D’une certaine manière, on peut en dire autant de toutes les dettes: on s’acquitte envers les dieux en célébrant un sacrifice imité de celui des dieux, et en devenant dieu soi-même, au moins en tant que d 稜k ルita ; on s’acquitte envers les ぇ ルi en s’appropriant certes le Veda, mais aussi en l’enseignant, c’est-à-dire en reproduisant le geste de révélation des poètes védiques; on s’acquitte envers les hommes en accueillant des hôtes, mais, ce faisant, on se met en posture d’être soi-même accueilli comme hôte. Toutefois l’identification du débiteur au créancier ne se fait ici que de façon partielle ou, plus exactement, allusive.

Dans le cas de la dette envers les Pères, en revanche, le moyen topique de se libérer est de devenir Père à son tour. Qui veut se libérer du pitr ぇ ユa , de la dette aux Pères, doit engendrer des fils. Devenu père, l’homme acquiert le statut de Pit ぇ, dont il jouit de façon provisionnelle dès cette vie-ci. On se comporte en Pit ぇ lors des rites périodiques en l’honneur des mânes, quand, à l’instar des Pit ぇ définitifs, on hume l’air chaud ( ルman ) qui se dégage des pi ユボa , devenant, tout comme les Pit ぇ, un ルmapa et un ルmabhak ルa («buveur et mangeur de vapeur»). Les Pères réclament certes d’être nourris et servis; mais ils réclament surtout d’être continués, imités, rejoints par ceux qui les servent.

La dette aux Pères se distingue encore des autres en ce que le paiement de ces dernières est indéfini, tandis qu’on se débarrasse d’un coup du pitr ぇ ユa. On n’en a jamais fini de sacrifier, ni d’offrir l’hospitalité, ni de réciter la récitation personnelle. Au contraire, il suffit à un homme qu’un fils lui soit né pour qu’il soit an ぇ ユa (libre de dette) à l’égard des Pères. «Un fils est une lumière qui dissipe les ténèbres de l’angoisse»; il est l’instrument qui libère de la dette ancestrale. Il suffit même d’avoir vu le visage de son fils vivant pour être déchargé de ce fardeau. Le caractère instantané de cette opération entraîne une inégalité fondamentale entre le fils premier-né et les autres: le fils aîné seul est dharmaja , conçu pour obéir aux injonctions du dharma, en l’occurrence pour s’acquitter de la dette; les autres sont k maja : leur père les a engendrés pour satisfaire ses désirs (pas nécessairement sexuels, du reste). Cette différence de statut se marque dans le droit privé: c’est parce qu’il est dharmaja que le fils aîné est habilité à recevoir la totalité de l’héritage paternel. La connexion entre la dette aux Pères et les principes qui régissent le droit successoral apparaît encore en ceci: régler sa dette aux Pères n’est pas l’annuler purement et simplement, c’est en reporter (sam n 稜 ) le fardeau sur son fils (et passer soi-même dans le camp des créanciers); ce qui se traduit, dans le système des relations légales, par le fait que, si un homme n’est pas en état de payer ses dettes profanes, par exemple s’il est mort, il revient à son fils de le faire.

Ainsi comprise, la dette, donc, préexiste au devoir. La doctrine brahmanique qui enseigne cette connexion trouve-t-elle sa contrepartie dans la langue? Y a-t-il en sanscrit quelque rapport étymologique entre les noms de la «dette» et ceux du «devoir»? La réponse ne peut être que négative: le mot ぇ ユadette») est lui-même, aux yeux du linguiste, sans étymologie; pour la tradition grammaticale indienne, ce terme est à comprendre comme le participe passé (passif) d’un verbe aller»): analyse proposée sans conviction, sans justification sémantique plausible, et qui ne fournit aucune ressource aux praticiens de la langue.

Le problème du déontique et le dharma

Qu’en est-il donc du «devoir»? La règle II, I, 43 de P ユini offre au grammairien Patañjali et à ses commentateurs la matière d’une discussion technique, mais qui montre, chemin faisant, que le terme ぇ ユa peut s’employer, par extension, au sens d’«obligation», «devoir». Voici le résumé succinct de cette discussion. La règle p ユinéenne porte sur des composés tels que var ルadeyam («payable en un an»); elle stipule que certaines classes d’adjectifs verbaux d’obligation peuvent, «pour exprimer une dette» ( ぇ ユe ), se combiner, de manière à former un composé avec un nom qui indique le moment ou le délai du paiement: var ルa («année»), deyam («qui doit être donné»), var ルadeyam («qui doit être donné [c’est-à-dire, en l’occurrence, restitué] au bout d’un an»). Patañjali demande si la règle est bien formulée: ne faut-il pas remplacer ぇ ユe («pour exprimer une dette») par niyoge («pour exprimer une obligation»)? Ainsi modifiée, la règle pourrait rendre compte d’expressions tout à fait correctes, comme p rv h ユa-geyam s ma («mélodie [s ma ] qui doit être chantée [geyam ] le matin [p rv h ユa ]»). Mais, après avoir considéré cette question, Patañjali refuse la réécriture de la règle: on peut garder ぇ ユe , car «dans ce monde, tout ce qu’un homme fait par obligation devient dette».

Le substantif ぇ ユa est donc un synonyme possible pour niyogaobligation»). Nous aurons à revenir sur ce terme. Il nous faut auparavant, puisque nous avons abordé cette question du déontique, examiner comment sont assumées, en sanscrit, les fonctions qui, en français, sont celles du verbe («devoir»).

Alors que le sanscrit possède des racines verbales signifiant «pouvoir» et «vouloir» (respectivement ごak et i ル ), le verbe devoir manque. La racine arh , à laquelle on pourrait penser, signifie en réalité «mériter, être passible de, être engagé ou destiné à...». Ce n’est que par commodité, et au prix d’une certaine distorsion, qu’on est amené à traduire ce verbe, dans certains passages, par «devoir».

S’il n’y a pas, donc, en sanscrit, de racine verbale exprimant la notion de «devoir» à l’état pur, en revanche, chaque verbe sanscrit comporte, dans sa conjugaison, des formes qui indiquent que l’action verbale est affectée de l’indice «devoir». Soit, par exemple, la racine bharporter»); l’infinitif en est bhartum , et la forme signifiant «il porte» est bharati . On ne peut dire «il doit porter» en employant un verbe «devoir» qui aurait pour complément bhartum . Mais on dit «qu’il porte», recourant au mode optatif (bharet ) ou impératif (bharatu ). En outre, le sanscrit dispose d’adjectifs verbaux d’obligation, à valeur passive (très comparables, dans leur emploi, aux adjectifs en -ndus du latin).

Les modes optatif et impératif et les adjectifs verbaux d’obligation n’ont pas retenu l’attention des grammairiens seulement. Des philosophes les ont étudiés et en ont fait le point d’appui, la référence, sans cesse invoquée, de leurs doctrines sur la notion de «devoir». La question qu’ils se posent n’est pas seulement: que doit-on faire? Elle est aussi, et principalement: qu’est-ce que devoir? Et puisqu’ils ne peuvent interroger le verbe «devoir» qui, on l’a vu, n’existe pas comme vocable autonome, ils concentrent leur effort d’analyse sur les morphèmes d’optatif et d’adjectif verbal d’obligation, qui ont en commun l’injonctivité. En quoi consiste, comment opère l’efficace de ces morphèmes grâce auxquels l’action signifiée par la racine verbale se présente comme «ce qui est à faire», et qui produisent des énoncés qui sont, pour celui qui les entend, des ordres?

Ces philosophes sont ceux qui appartiennent à l’école dite P rva-M 稜m ュs («Exégèse première»). La tâche qu’ils se fixent est de comprendre le Veda de manière à saisir comment il est source de connaissance en matière de dharma, c’est-à-dire de devoir. L’autorité du Veda n’est pas, en elle-même, objet de discussion ni même d’interrogation. Au contraire, elle est posée comme un axiome, inséparable de cette autre affirmation: que le Veda n’a pas d’auteur personnel, humain ou divin, qu’il est sans origine, qu’il est là de toute éternité, n’ayant jamais été créé. Ce qui, en revanche, demande enquête dès lors qu’on est saisi par la dharma-jijñ s (le «désir de connaître le dharma» – la première étape de l’enquête consiste, du reste, à examiner comment ce désir apparaît), c’est la teneur et la forme des instructions contenues dans le texte.

Mais il nous faut, avant d’aller plus loin, remarquer que c’est déjà se mettre sur le terrain doctrinal de la P rva-M 稜m ュs que de comprendre le dharma comme le «devoir». À considérer, en effet, les emplois de ce terme dans l’ensemble des textes qui se rattachent au brahmanisme (pour ne parler que d’eux, et laisser de côté les conceptions bouddhistes), on est amené à classer les innombrables acceptions de dharma sous deux grandes rubriques: d’une part, le dharma est l’ordre du monde et de la société, le système, l’agencement qui fait que le monde et la société «tiennent» («tenir» est le sens de la racine dhar , dont dharma est un dérivé). D’autre part, le dharma est l’ensemble des observances, des règles que chacun doit suivre; en somme, les ordres auxquels chacun doit obéir pour que le monde soit en ordre.

Pour les philosophes de la P rva-M 稜m ュs (les m 稜m ュsaka ), le dharma n’est intelligible que comme ce qui est à faire, non comme ce qui sous-tend et coordonne ce qui est. Et, dans le champ de ce qui est à faire, l’enquête ne porte directement que sur les rites, en tant qu’ils sont à accomplir. Ce que nous appelons vertus morales, la véracité par exemple, n’est étudié que dans la mesure où le Veda fait état de ces vertus comme d’éléments du rite, conditions nécessaires à son exécution correcte. La démarche des m 稜m ュsaka consiste à repérer et circonscrire, dans le texte du Veda, les énoncés qui sont directement des instructions sur le dharma ainsi entendu, à étudier leur structure et à définir les rapports entre ces énoncés et le reste du Veda.

L’injonction relative au sacrifice

Les phrases qui donnent à connaître le dharma se caractérisent par le fait qu’elles ont pour noyau un verbe à l’optatif ou un adjectif d’obligation. Ces phrases constituent des injonctions (codan ), leur teneur est un vidhi , une «dis-position», au sens de «mise en place d’une règle». L’exemple emblématique de ces injonctions est la phrase: «Que celui qui désire le ciel offre le sacrifice [appelé] jyoti ルレoma » (svargak mo jyoti ルレomena yajeta ). La glose qu’en font les m 稜m ュsaka porte à la fois sur la structure linguistique et sur les implications doctrinales. Elle fait voir que l’essentiel de la phrase injonctive est le verbe, en l’occurrence yajeta («qu’il sacrifie»). Cette forme verbale se décompose elle-même en un radical, yaj -, qui exprime la pure notion du sacrifice, et une partie finale, – eta , composée de morphèmes grammaticaux et qui indique que la forme est un verbe, c’est-à-dire qu’elle est douée de bh van , d’une efficience qui «amène à l’existence», met en acte l’idée contenue dans le radical: dire «il sacrifie», c’est faire une «assertion de réalité» à propos du «sacrifice». Dans le cas de yajeta , l’élément -eta se décompose à son tour en -e-ta : -ta est la désinence porteuse des déterminations de personne, nombre, temps, voix; le morphème -e -, marque du mode optatif, est ce grâce à quoi le verbe, et la phrase tout entière, est une injonction. La finale -eta exprime donc la «verbalité» ( khy tatva ) et l’élément -e - qui en fait partie, l’«optativité» (li face="EU Updot" 臘tva ). L’analyse morphologique se renforce d’une analyse psycho-sémantique du mécanisme de la bh van optative, mécanisme dans lequel sont distingués deux aspects ou deux moments: l’efficience de la bh van se manifeste d’abord comme ご bd 稜 bh van , «efficience dépendant de la parole» ( ごabda ); elle dénote alors la volonté qu’a l’énonciateur de signifier son injonction à l’allocutaire; elle est, à la lettre, le fait que la parole dit ce qu’elle veut dire. Dans le cas dont il est question ici, rappelons-le, cette parole est le Veda, texte sans auteur, et l’énonciateur ne se distingue pas de son message. Le deuxième moment est celui de l’ rth 稜 bh van , «efficience concernant l’action qui est le référent du verbe»: c’est la force qui amène l’allocutaire à faire effort pour exécuter ce que dit l’injonction. Devoir, pouvons-nous conclure, c’est reconnaître que l’on est celui à qui la phrase injonctive s’adresse. (Il est licite de généraliser: si les m 稜m ュsaka circonscrivent leur enquête aux devoirs que nous fait connaître le Veda, et s’ils restreignent le champ du dharma au point de le définir comme l’ensemble des rites à accomplir, leurs raisonnements sur le k rya , «la chose à faire», et sur la structure de l’injonction sont présentés de telle sorte qu’ils s’appliquent aussi au discours profane. Ce qui est spécifique, dans la parole védique, ce n’est pas sa structure interne, c’est qu’elle tire son autorité d’elle-même et qu’il n’y a pas à confronter ce qu’elle dit avec ce qu’enseignent d’autres sources de connaissance, expérience sensible ou raisonnement.)

Mais, précisément, dans le cas de l’injonction védique, comment puis-je savoir que c’est à moi qu’elle s’adresse? Il faut ici prendre en considération, dans la phrase, les éléments autres que le verbe: «celui qui désire le ciel...». Ces mots définissent le sujet de yajeta , «qu’il offre un sacrifice». Si je veux le ciel (et si j’ai par ailleurs les qualifications nécessaires, que me font connaître d’autres instructions védiques: naissance dans l’un des trois premiers var ユa, pureté personnelle, etc.), je dois offrir ce sacrifice; et je ne peux l’offrir que si je désire le ciel: ce désir fait partie des qualifications requises.

Or, sur la façon de comprendre l’expression «celui qui désire le ciel» et le rôle qu’elle joue dans la phrase, les m 稜m ュsaka se scindent en deux écoles. Pour la branche majoritaire, celle de Kum rila, cette injonction est en même temps une promesse: «celui qui désire le ciel doit offrir le sacrifice» implique que, par le moyen de ce sacrifice, il obtiendra le ciel; la félicité céleste sera le «fruit» de son action sacrificielle. Assertion qui, à son tour, implique que le ciel est un objet déjà existant, une réalité effective (siddha ). Bien que le mot «ciel» désigne un état de bonheur auquel le sacrifiant ne peut accéder qu’après la mort, le ciel n’existe pas seulement en tant qu’objectif à réaliser (s dhya ). Plus généralement, selon cette doctrine, le Veda n’est source de connaissance valide que pour les injonctions qu’il contient, mais les phrases injonctives elles-mêmes ne se réduisent pas à l’ordre d’agir; elles impliquent que des réalités existent; et, dans la mesure où ces réalités sont incluses dans des injonctions, la validité générale de l’injonction s’applique à ce qui se dit de ces réalités.

Se pose alors la question de l’efficience du rite: de même qu’on s’interroge sur la manière dont la phrase injonctive incite celui à qui elle s’adresse, on demande maintenant comment l’action rituelle, une fois accomplie, peut produire ce résultat «invisible» qu’est l’obtention du ciel. On ne peut invoquer la causalité naturelle, celle qui est à l’œuvre dans le monde visible et n’agit que lorsque la cause perdure jusqu’à la production de son effet. Dans le cas du sacrifice, action délimitée dans le temps, accomplie à un moment déterminé de la vie du sacrifiant, la causalité naturelle ne peut expliquer un résultat qui ne se réalise qu’après sa mort, après un intervalle qui risque d’être fort long. Comme les m 稜m ュsaka s’accordent pour rejeter l’idée que ce sont les dieux qui, satisfaits du sacrifice qu’il leur offre, gratifient le mortel de cette récompense dans l’au-delà, force est de poser que le sacrifice produit l’obtention du ciel non par lui-même, mais par l’efficace d’une puissance mystérieuse, déclenchée par l’action sacrificielle et qui, parce qu’elle n’existait pas auparavant, est dite ap rva («sans précédent»).

L’autre branche, minoritaire et extrémiste, a pour fondateur Prabh kara. Elle tient que l’expression «celui qui désire le ciel...» ne dit rien qui nous renseigne sur ce qu’est le ciel, qu’elle n’implique pas qu’il existe un ciel, ni surtout que le sacrifice doive produire ce résultat qu’est l’obtention du ciel. Elle indique seulement qui doit être l’agent de l’action de sacrifier telle qu’elle est prescrite par l’injonction. Du ciel on ne peut rien dire d’autre que ceci: il est ce que l’homme désire, et chacun de nous sait bien quelle félicité il veut pour l’au-delà. L’injonction n’est assortie d’aucune promesse. Elle nous commande de faire effort pour exécuter le sacrifice, et l’effort ainsi prescrit a été mené à bonne fin lorsque le sacrifice a été accompli, non lorsque le ciel a été atteint. Aussi bien, comme le remarque très justement Madeleine Biardeau, Prabh kara n’emploie-t-il, pour nommer la phrase injonctive, le terme vidhi («dis-position» – qui nous oriente vers l’idée que des réalités ont été mises en place et affirmées en même temps qu’est assigné un devoir-faire), mais le terme niyogaobligation»), utilisé, comme nous l’avons vu plus haut, par les grammairiens. Quant à l’homme qui désire le ciel, il est niyojya , «celui à qui il est fait obligation». La question de l’efficace du sacrifice est, en somme, évacuée: il n’y a pas à se demander par quelles voies le sacrifice peut produire l’obtention du ciel, puisque l’injonction ne dit pas que cette consécution a lieu. La notion d’ap rva n’est pas éliminée cependant: elle est reportée sur l’injonction en tant que forme linguistique; elle qualifie cette force qui fait que l’énoncé dit ce qu’il veut dire et incite l’allocutaire à agir. En fin de compte, l’ap rva n’est pas autre chose que l’injonction elle-même. En grammaire, l’ap rva caractérise la règle qui enseigne quelque chose de nouveau qui n’était pas connu précédemment. Pour les m 稜m ュsaka de l’école extrémiste, l’ap rva s’applique à l’injonction védique parce qu’elle prescrit un acte à faire qui lui aussi était inconnu auparavant et qu’on ne peut connaître qu’à partir de cette injonction même.

Nous arrivons ici à un point où nous pouvons faire se rencontrer la doctrine de Br hma ユa sur la dette et la spéculation de l’Exégèse sur le devoir. Entre le nom de la dette et celui du devoir, il n’existe, nous l’avons vu, aucun lien étymologique. Mais le Veda explique (dans ses parties non injonctives!) que les devoirs rituels qui font l’objet des injonctions ont pour origine et principe de classement les dettes fondamentales dont l’homme se trouve chargé du fait de sa naissance. Or ces dettes sont là d’emblée, et rien ne nous est dit de ce qui a pu créer et motiver cet état d’endettement: elles sont elles-mêmes ap rva, sans précédent, de même que sont ap rva les énoncés védiques qui nous mettent en présence de ce qui, pour nous, est à faire.

Le sanscrit, qui ne possède pas de verbe autonome pour «devoir», est la langue d’une pensée qui s’est ingéniée à élaborer l’idée d’une dette non précédée d’emprunt et d’un devoir qui n’a d’autre motif que sa propre notion.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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